翻译方法论之争：科学之真与艺术之真
作者：刘军平
摘要
本文从方法论的问题意识出发，尝试阐释科学方法和人文艺术方法各自的特殊性，以揭示翻译研究的认识论途径。翻译现象既可以从科学经验角度予以观察，从而从科学方法视角加以研究；亦可以从艺术经验的角度予以审视，从而突出人文主义的方法论。科学经验与艺术经验之间形成了翻译研究方法论的论争。翻译研究的科学实证路径强调的是客观性和意义的等值，艺术经验路径突出的是艺术审美和生命体验。本文既探讨科学求真方法的重要性，同时也阐明翻译文本作为历史流传物的特殊性。作者试图厘清翻译研究中的工具主义方法论与解释学方法论的差异，通过重视语言和对话逻辑作为存在的媒介，去化解科学与人文方法论的对立，以凸显翻译学方法论所具有的普遍性和特殊性。
关键词
翻译方法论；科学之真；艺术之真；解释学；对话逻辑；
基金资助
国家社科基金一般项目 “复合间性视阈下中国近代间接翻译研究 (1898-1937)”(编号：19BYY118)
作者简介
刘军平，武汉大学外国语学院教授、博士生导师，研究领域：翻译学、中西比较哲学。
文献来源
上海翻译，2025 第 3 期，第 1-7+95 页。
1 引言
翻译方法论的创新，是译学理性化和系统化的要求，亦是翻译理论建设的重要内容。它对推动未来翻译研究的发展走向，具有极大的引领作用。“学科方法论的建构是指该学科研究者根据学科目标和学科实践的特点进行方法论创新，按照各种具体方法的内在逻辑结构及其对应的问题种类，将其理论化和系统化的过程。”( 穆雷 等，2021: 69) 从中国翻译理论学科建设与方法论的关系上看，理论本身就是求真的科学，方法论是理论建设的基础。董秋斯 ( 2009: 609) 在论及撰写中国翻译史和构建中国翻译学两大任务时，把 “正确的科学方法” 列为翻译理论建设最重要的内容。
就当前中国译学理论建设而言，尽管取得了巨大成就，但缺乏对翻译方法论的系统反思，如今亦成为制约译学发展的瓶颈。显然，“理论建构的规范化和研究方法的科学系统化”( 杨平，2003: 4) ，仍是中国翻译研究进一步发展的当务之急。对于上述问题，我们可以从跨学科的视野对科学与艺术两大翻译方法论予以重新审视，以探寻方法论的新路径，探明方法论的底层逻辑和深层结构，促发翻译研究的新变革。
如何实现中国翻译研究方法上的突破？笔者认为可以通过阐述翻译研究方法上的科学之真与艺术之真，也即解决翻译学的自然科学特性与人文科学特性的对立问题来解决，从而为当代翻译研究在认识论、方法论上提供清晰的理论建构路径。的确，人文科学的翻译与理解，无法回避追求客观确定的意义和人的心灵、生命体验之间的张力问题。在追求翻译意义解释的客观有效性与把握生命体验之间，必然出现矛与盾的交锋。
如何使人文 “经验” 和 “体验” 具有客观有效性和普遍必然性？翻译作为一种解释活动，必然涉及科学理性方法与人文体验方法之争，不同的倾向性成为翻译方法论二元对立模式的重要源头。翻译思维和方法论的选择，决定了翻译模式、翻译策略、翻译过程和翻译标准的差异。
翻译方法论是关于认识翻译现象、解决翻译问题的研究。由于翻译活动涉及不同的领域，译者的目的不同，采用的策略各异，因而形成了方法运用的多样性。“方法论指人们认识世界、改造世界的一般方法，也指观察事物、处理问题的方法。”( 方梦之，2024: 358) 由于观察问题的视角不同，翻译学界因而采用了不同的方法，从而形成了不同的理论形态。
例如，杨自俭先生 (1994: 331) 认为翻译科学有三种结构层次：第一个是翻译工程，它是最直接地改造客观世界，与工程技术学科关系密切，如机器翻译；第二个是翻译艺术，它间接地改造客观世界，与语言学、文艺学、交际学关系最为密切，如文学翻译；第三个就是翻译学，它将翻译艺术研究的规律和理论进一步提炼和概括，从而形成一门基础学科。
无论如何，翻译学的总体方法论研究必然涉及语言学、哲学、解释学等领域，包括自然科学和社会科学领域，甚至涉及人的世界观和价值观。一种客观有效的方法论既要遵从科学事实，又要凸显人文艺术经验。欲贯通科学和艺术，必须打通古今中外的认识论资源，在方法论上秉承 “执两用中” 的原则，辩证地运用科学理性与人文价值的整体思维方法。
2 翻译方法论的问题意识与理性要求
当代译学方法论研究经历了从语文学方法、语言学方法到后现代文化哲学方法的历程，遵循着历史发展的渐进轨迹。20 世纪 60 年代以来，翻译研究取得了令人瞩目的成就，尤其是在借鉴跨学科方法方面，使得方法论日益成为一种多学科的知识汇合点。
在西方，严格的科学方法论逐渐进入了翻译理论研究，实现了方法论的两大转向：首先是科学理论经历了从解释学 — 历史思维方式，重新转到以分析、分类为取向的方法，吸纳了当时占主导的系统理论；其次是人类中心的语言观让位于普世语言方法。(Wilss，2001: 53) 西方学者奈达 ( 1964) 较早运用乔姆斯基的生成转换理论，尝试科学地建构翻译学科。但威尔斯质疑的是，翻译是否是 “科学”? 尽管它带有 “科学” 的性质，且涉及这一主题有大量的文献，但一个连贯的、在理论上和方法上已经完全成熟并确立的概念，并没有产生。( Wilss，2001: 51)
无论如何，对照威尔斯关于翻译科学方法论的思考，中国本土在方法论思维和方法论创新方面，在传统上缺乏严格科学的实证模式，在当代对问题意识的思考深度不够。我们所触及的关于翻译的问题意识和方法论，仍然没有摆脱人类中心语言观和传统方法论的桎梏。
中国传统译论的方法论，大体上仍然遵循佛经翻译以来的篑集和点评模式，即自释僧祐编撰《出三藏记集》以来的知识生产模式。佛经翻译研究大家道安所编的《综理众经目录》，开创了中国佛经翻译知识整理的先河。“安不通梵文，而遍注诸经，妙达深旨，旧译讹谬，以意条举，后来新译，竟与合符。安创著经录，整理佛教文献。”( 梁启超，2001: 6) 佛经翻译知识整理集大成者僧祐收录了道安书目的翻译知识内容，对《高僧传》《续高僧传》及《四朝高僧传》等后世编纂的佛经翻译影响极大。僧祐从佛经的经、律、论三藏分类出发，系统和全面地奠定了传统译论的知识形态，即将编与评、注相结合。( 释慧皎，1992) 及至现代，无论中国当代的翻译编集还是评论，均继承了译家序跋、单篇论说、译述札记的基本研究范式。这里引发的一个问题是，除了对经典的评述和阐发微言大义之外，为什么我们难以跳出翻译研究方法论的传统框架结构？
由于实用理性主导，中国知识在求真方面有其形态之不足，科学实证方法有所欠缺。这种实证方法的缺席，无疑也影响到翻译作为一种知识生产的模式。近代以来，王国维、梁启超、顾颉刚、胡适等一批思想大家，意识到中国古代学术知识之不足，提出用科学实证的方法来改造传统学术。
首先，追根寻源，就学术 “论说” 而言，中土知识论的 “论” 本义是一种语义上的编集、思考和条理化。《说文》: “仑，思也。从亼、册。” 段《注》: “龠下曰: ‘仑，理也。’《大雅》毛《传》曰: ‘论，思也。’论者，仑之假借，思犹腮也。凡人之思，必依其理，伦、论字皆以仑会意，从亼、册者。聚集简册，必依其次第，求其文理。” 仑，本作命，故诸家之说如此。( 程千帆，2008: 36 ) 从 “论” 的历史语义学看出，中国传统学术之 “论”，重编集，重脉络上的条理化，但实证方法、创新方法和批判精神不足。
其次，梁启超 (2001: 44 － 49) 提及的 “无抗论别择之风”，也就是知识论的批判性思维与怀疑主义精神在中土有所欠缺。就评论或翻译批评而言，传统翻译研究只对文本的字词句或风格篇章进行点评，或对不同文本、不同章节语言层面的特征或个案内容进行评论。这种缺乏实证研究的做法，难以将翻译话语升华到一种普遍有效的知识范式。梁启超当时指出的其他现象，如崇古保守等在当今中国翻译界也甚为流行。只有彻底反思中国翻译研究方法之短，将翻译现象放在一个大的学术背景之下，才能反思当代译学方法的适当性，翻译学科才有其真正的学术价值。
再次，逻辑学作为方法论在中土缺乏历史根基，尽管古代有过先秦名学和因明学，但后来这一学术传统中断了。知识论上的缺陷无疑也影响了中国译学的方法论传统。
中国译学方法论的科学化、理性化是学科规范化和系统化的一种必然要求。从这种意义来看，翻译方法论通过借鉴其他成熟学科的方法论，必将带来翻译研究方法上的突破。事实上，古今中外人文学科方法论之间，有着相互借鉴、相互融通的传统。
例如，当代大哲熊十力通过援佛入儒的方法，融通中、西、印之学，创立了 “新唯识论”。非常有趣的是，唯识论是通过翻译大师玄奘译介进入中国的，形成了唯识宗，“新唯识论” 自然有唯识论的基因。中外相互借鉴融通的例子比比皆是。历史学家兼翻译家侯外庐所著《中国古代思想学说史》从马克思唯物史观方法论出发，解决了中国古代思想史难题。“...... 凡此等等，都是需要解决而又不易解决的学术上的疑难问题。我根据历史唯物主义的观点和方法，特别运用政治经济学的金钥匙作了解答。”( 侯外庐，1998: “本书说明”) 两位学者通过借鉴外来思想或方法，熔铸中国哲学、历史体系，形成了方法论的推陈出新。
方法论的借鉴，必然会带来研究内容的更新和观点的创新。就改造中国传统译论而言，一方面，在方法论上应突出逻辑分析，凸显核心概念要义，以改造其中范畴概念模糊不清的问题；另一方面，不忘借鉴本土哲学、美学和文论蕴藏的丰富的人文方法论资源，将其引入翻译研究。虽然科学的 “求真” 与人文的 “求美” 的方法，是翻译方法的一体二面，但求真方法论在整理传统译论和译学早期构建与发展阶段，显得更为重要。与此同时，方法论的创新更应注重借鉴当代国外与解释学、文化翻译学、社会翻译学等相关的资源。
实际上，中国现代学术方法论是借鉴融合西学方法资源发展而来的，这种借鉴主要是通过翻译作为一种媒介来整合的。中国学术的现代性可以说是 “被译介的现代性” 或 “翻译中生成的现代性”( 刘禾，2002: 6 － 7) 。近代随着学术知识现代化的普及，翻译家们源源不断地将西方科学知识、逻辑知识翻译到中国。正是通过洛克的《人类悟性论》( 1690) 、贝克莱的《人类知识原理》( 1710) 以及休谟的《人类悟性探微》( 1751) 等在中国的系统译介，才奠定了中国近代认识论方法的基础。当代翻译学，欲建立起真正的科学方法论，必须溯源上述重要认识论资源，遵循严格的实证原则，从而建立起解释经验现象的一套系统方法。
学术翻译推动了学术认识论和方法论的进步，翻译学又如何从学术进步中受益呢？翻译研究重视逻辑和理性的方法论，有利于摆脱依赖个人感受和个体经验的研究程式。但问题是，译学在较长时间内仍然摆脱不了感性认识的惯习，翻译学术研究的科学性和客观性因而大打折扣。
何为客观性？“真之客观性：一个命题 P 的真值不取决于任何人相信其为真，命题的真假取决于世界的实际情况。”( 王聚，2022: 5) 翻译 “求真” 的过程研究，指的是重视实证方法和经验观察，透过个别现象，看清本质，最终发现翻译现象运动的规律。科学的方法论强调事物的可观察、可验证性、可重复性，用数据和事实来研究问题。其核心在于用事实说话，而非依赖主观臆断或经验套路。但国内翻译界就改造中国传统译论而言，在方法论上依然缺乏活力。翻译的科学方法论能不能为更新转换传统译论提供契机？
翻译研究在较长一段时间内限于传统认识论的羁绊，难以走出柏拉图 “洞穴理论” 的桎梏。较多研究缺乏严谨系统的认识论观照，生产的是海德格尔所说的 “闲谈”。这种 “闲谈” 造成了在非本真状态中迷失自我。( Heidegger，1962: 211 ) 同理，翻译研究的 “闲谈” 远离了本真的翻译知识。科学方法论的另一使命是，将碎片化的 “断章” 话语熔铸成现代系统的理论知识。
此外，在表达观点时，不是反复引用古人的名言来论证观点。“论述或疏解中国传统哲学思想，为何仍要使用二千多年来无甚变化的语言表达？为何永远脱离不了大量的引经据典？假如从这类著作去掉经典引句，到底剩下多少著者本人真正的观点或创见？为什么这类著作很少看到一种具有锐利的批判精神？”( 傅伟勋，1989: 224) 傅氏的洞见亦适用于对译学方法论的反思与批判，大量的寻章摘句或只言片语的评论，缺乏方法论上的实证和批判，难以产生理性的学术思想。在进行传统译论研究时，我们不仅应按照古人的说法 “照着讲”，更应该学会 “自己讲”。
中国译学必须重视方法论研究，将特殊性和偶然性的话语，转换为普遍必然的知识。科学翻译方法论在一定程度上，就是辨识 “灰姑娘” 的那只水晶鞋，只要找到了水晶鞋，翻译意义的客观性就可以确立，翻译的等值系统真正有了立足的理论基础。因此，从转换革新传统译论的角度看，我们迫切地需要一种翻译方法论上的重建，从求真的视角出发，突破日常经验的惯习制约，融化新知新法，从 “照着讲” 到 “接着讲” 再到 “自己讲”，从而构建真正自主的翻译理论知识体系。
3 艺术经验的真理观：历史流传物的翻译
科学方法自然有其所长，但一味追求确定性、客观性和有效性，也必然导致工具理性成为一种绝对的标准。实际上，“不论在语际转换或是语际对等层面，翻译本质其实都有两个基本属性，一是翻译的‘绝对性’，另一是翻译的‘相对性’”( 许钧，穆雷，2009: 4) 。从翻译本质属性看，翻译研究的 “绝对论” 或 “相对性”，触及的是求真和求美的问题。翻译本质的双重属性说明了翻译的复杂性。这种复杂性要求我们在翻译方法论运用上，抛弃非此即彼的方法。翻译的 “执两用中” 的本质是，在科学与艺术所蕴含的矛盾性因素之间，采取适当的中和平衡。
从哲学层面看，科学主义的求真模式，虽然对作为人文科学的人的生活世界和社会实践有指导作用，但科学经验代替不了艺术经验。科学的理性和逻辑可以回答 “何为知识” 的问题，但在审美判断上有其局限性。在意识到纯粹理性批判存在自身的局限后，康德借用 “品味 ” 诉诸审美判断。 ( Kant，1987: 44) 作为科学方法的开创者，“培根不仅准备把人文科学纳入他的计划，而且他非常仔细地对他们进行了区分”( 默顿，2004: 472) 。这说明人文世界不是被纯粹理性主宰一切的，更不是随时随地可以成为一种普遍法则，人文经验亦无法被所有的科学原则所证明。
“事实上，科学认识乃是我们认识世界许多方式中的一种，我们决不能以近代自然科学的认知和真理概念作为衡量我们一切其他认识方式的标准。”( 加达默尔，1999: 4) “在艺术经验中难道不存在某种确实与科学的真理要求不同、但同样确实也不从属于科学的真理要求吗？”( 同上: 125) 在翻译研究所具有的科学和艺术两种属性的视野下，我们必须反思西方符合论的翻译方法论，因为这种视角所采用的科学方法，设定的是一成不变的因果链。在翻译研究中的体现是，强调语言形式对应、语义对等维度，即追求转换标准的真假或相似性。
与符合论相反的存在解释学认为，语言经验和艺术经验展现了其与生活世界的关系。“道缺乏之处，将无物存在。”( 转引自彭富春，2012: 93) “道” 也就是语言逻各斯，没有语言，也就没有存在，或者说存在就无法被感知。海德格尔认为，语言不仅是表达思想的工具，更是存在得以显现的媒介。词语的 “破碎”，意味着语言无法完整地传达存在的本质，从而导致存在的隐匿。
哲人们以语言观物，来凸显艺术语言的重要性: “这种自身言说的语言是纯粹语言，亦即它是它自身，而不是非自身。诗意语言因为倾听了语言本身的本性且去言说它，所以诗意的语言是纯粹的语言。与诗意语言不同的是，技术语言和日常语言是对于纯粹语言的扭曲和遗忘。”( 同上: 214) 伽达默尔 ( 加达默尔，1999: 10) 接着海氏进一步强调 “能被理解的存在就是语言”。因此，我们可以说，翻译求真 “去蔽” 的方式，通过艺术经验中的语言予以显现，亦是一种重要的 “道说” 方法论，或 “目击而道存” 的体验方法论。
毋庸置疑，翻译活动作为一种语言存在和历史存在，体现在翻译文本之中。经典翻译文本作为一种历史流传物，是词对物的映射，但这种 “物” 是充满主体色彩的 “相看两不厌” 的符号对象。符号文本承载了作者的生命体验，充满了神秘性的在场。译者的任务就是再次演绎语言符号的印迹所存留下的生命的神秘性，也就是本雅明所说的 “灵晕”。
尽管译者在翻译中需要秉承理性，但是译者所遭遇的历史境遇与作者并非完全相同。如何传递流传物的信息和神秘性，而不是将其看成静态的复制之物，才足以显示其原真性和艺术作品的真正本源？海德格尔曾力图通过现象学的 “本质直观”，去呈现存在者之存在的真理。海氏在《艺术作品的本源》中，借梵高的绘画《鞋》来阐释艺术作品并不是静态的 “物”。《鞋》是体察农妇生活艰辛的象征物，画面中鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口，凝聚着劳动步履的艰辛和苦涩。( Heidegger，1971: 33 － 34) 海氏的这种 “玄览” 法，恰恰凸显了艺术作品之本真。
这种艺术之真不是将作品看作对象，不是通过理性度量，而是通过艺术经验的自身显现。就文学翻译实践而言，艺术 “显现” 意味着我们不能将文本看作是翻译的对象物，而是要让作品的意义通过译者这个媒介向世界敞开。文本作为历史流传物，负载的历史文化意义不能依靠机器去复制，而需要独特的体验和 “玄览”。“本质直观” 方法论对于翻译研究而言，具有理论意义和实践价值，因为它揭示了译作作为文学和历史流传物的本真存在。
诚哉斯言，翻译作品不是 “物” 的存在，而是连接作者、译者、读者的生命中介。译者的任何理解都掺杂了共情、传统、前理解、视域融合和效果历史。伽达默尔所提及的历史流传物 ( Uberlieferung) 的概念，指的是作为理解和解释的对象，在历史演进过程中不断得到更新的阐释文本。“这些以艺术经验和历史流传物经验为出发点的诠释学研究，试图使诠释学现象在其全部领域得到明显的表现。”( 加达默尔，1999: 19) 因此，翻译作品作为历史流传物的样态，不能简单用科学精确的求真方法去解读，因为历史流传物依附于传统，展现了传统与现代、译者与作者、译者与读者的对话。
历史流传物的意义生成是一种 “效果历史” 事件，它体现了特殊语境下译者的阐释目的。译者的前理解和视域，与生俱来地刻印在历史传统的基因里。“在翻译的例子以及超越自己语言界限，而可能达到的相互理解的例子中所指出的东西证明：人所生活其中的真正的语言世界...... 在某个确定的语言和文化传统中成长起来的人看世界，显然不同于属于另一种传统的人。”( 加达默尔，1999: 571) 诚然，译者属于传统，然后才属于他自己。译者的译作无不打上传统的烙印。
例如，《离骚》作为楚文化的代表，是一种历史文化记忆，强调的是楚语言文化的特殊性。它的历史文化的特殊性体现在经典文本的草木植物、神话故事等文化负载词中，通过历史时空渗透到解释者的语言文本中。从东汉王逸、宋代朱熹、清代戴震，直到现代的闻一多、苏雪林等，都有不同版本的评注和研究。无论是注家还是译家，面对的不是博物馆之中的历史器物，而是自身对历史和文学艺术的理解。
不同时期的译者，如霍克斯、孙大雨等，其译作体现了他们与历史传统之间的对话，从而形成了各具艺术特色的译本。翻译过程中所传递的《离骚》中的草木植物、山川河流等自然意象，香草、芙蓉、扶桑等不仅赋予了深厚的历史文化寓意和情感体验，而且承载了屈原的内心世界和理想追求。如果不用 “厚重翻译” 再现它们，就是失败的翻译。质言之，如果译者没有与历史文化的视野进行融合，其所求得的真，不是艺术之真，而是机械物理的复制之真。
“谁不能把自身置于这种历史性的视域中，谁就不能真正理解流传物的意义。”( 加达默尔，1999: 810) 因此，《离骚》的不同译作，是译者的前理解结构与历史情境的一种动态对话过程，体现了不同译者风格和审美灵韵，赋予其特殊的文学、文化和历史价值。与科学方法论的说明因果关系不同，人文科学方法论更看重理解。诚然，科学需要 “说明”，而人文则需要 “理解”。翻译的求真活动如果脱离译者的理解、脱离历史、脱离传统来阐释文本，就会陷入科学主义的万全方法论。
《离骚》作为诞生于历史传统的流传物，是历史文化的载体，其语言也体现在楚文化具有文化特色的文本之中，反映了与楚人有关的 “生活世界” 的真理观。翻译《楚辞》需要阐释的是，除了语言之外的文化价值、历史价值和艺术价值。一种历史文化就是一种世界观，译者所具有的不同的世界观和成长经验，带来的必然是不同的期待视野，从而形成不同风格的译作。
翻译作为艺术作品是一种承载传统的历史流传物，不是博物馆中的展品文物，而是具有生命意识的 “此在” 与传统的对话，其艺术经验需要通过新的 “效果历史” 被重新发现、重新翻译和诠释。生命与言说、对话与体验，既是一种诗意的哲学体验，更是译者翻译活动在时间和空间上的 “在场”。
张世英认为，“传统在其相继流传过程中，必然要根据新现实的参照系而接纳新的诠释。正是这种新的诠释不断地打破传统原本的限制，使传统具有新的活力而在现在人面前展开一个贴近自己的新视域、新世界。所以传统的流传过程本身也是一个不断突破自身、更新自身的过程，所谓的传统的基础与发展也就是这样的过程。”( 转引自严平，1998: 1) 任何翻译文本都是通过其独特的理解而获得意义的，同时用他者可理解的语言进行阐释，创造一个 “视域融合” 的新文本，最终译作所揭示的是一个具有生命力的新世界。
20 世纪以来，虽然西方翻译研究占主导地位的是科学方法论，但同时我们不能忽视以解释学为主的人文方法论，它在当代翻译理论的建构中，同样占有一席之地。自奥古斯丁开始，施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、斯坦纳、赫曼斯、韦努蒂这条解释学路径对当代翻译学的启迪作用不容忽略，因为解释学的起源就是解释和翻译。
韦努蒂在《反对工具主义：翻译的论争》中，对工具主义翻译观提出了批评：可以看出，工具主义本身作为一种阐释方式，粗暴地简化了翻译实践，给人一种能很轻松地获得原文的幻觉，这种幻觉应该被唤醒并予以摈弃。工具主义作为一种有影响力的形而上学的思维方式，丑化了翻译，妨碍了有深度思想的理论家和实践者，阻碍了翻译知识和实践的推进。我所提倡的解释学模式，凸显了对翻译的全面、深入的理解。解释学的理解不仅使我们能够欣赏到译作的创造性和学术性的维度，而且它展现了翻译在文化、社会体制中影响人类生活的关键作用。(Venuti，2019: 5 － 6)
韦努蒂提倡的解释学方法论，强调的是艺术经验的理解和倾听，重视语言经验和历史意识，破除 “我执” 的主客关系。的确，翻译活动面对的不是抽象化的符号，而是再造一种生活、一种体验、一种精神世界。韦努蒂提出的解释学翻译方法论的批判价值在于，透过它，我们可以反思在传统形而上学思维模式下主导的翻译对应论和模仿论。
翻译文本作为历史流传物的延续与再生，说明了文本所承载的文化特殊性，是艺术作品翻译过程中应该保留的因子，同时强调了追求艺术之真作为方法论的合法性。但是，“长期以来形成的唯科学主义思想还在严重地干扰着我们的翻译研究，人们对语言问题的看法仍受传统语言观的影响，这些都是不利于我们翻译学科建设的”( 吕俊，2006: 127) 。
面对千差万别的文本，面对丰富多元的体验，面对迥异的历史传统，面对不同的前理解，要求全部翻译作品转换中采用绝对客观性、确定性、量化对应的方法，是无法传递翻译之真的。“物质不齐，物之情也。”( 《孟子・滕文公上》) 翻译对象的多样性、主体艺术经验的差异性、历史传承的丰富性，决定了艺术经验特殊存在的必要性，也说明了翻译中艺术真理的不可替代性。要之，翻译的人文主义方法论的形成，依赖于历史意识和艺术经验，至此，翻译活动方能显示其效果历史的真理。
4 结语：超越科学与艺术方法论的论争
翻译研究中，科学方法论的求真追求的是一种实证客观、必然有效的方法，有其存在的合法性。同时，语言经验、艺术经验、历史经验的人文主义方法论彰显的是艺术的特殊性。那么，如何弥合科学与艺术方法之间的张力？如何化解王国维所说的 “可信” 的求真，与 “可爱” 的求美二者之间的张力？显然，语言的对话逻辑是化解翻译方法论张力的所在。
究竟什么方法论才是翻译研究的正道？就翻译的本质而言，以工具求真，代表着运用实证定量或定性研究的方法，追求的是两种语言的确定性或等值。虽然知识的先验范畴在一定时空条件下适用于翻译现象，具有解释的合法性，但翻译研究中用这种理性主义的方法论去追求 “绝对知识” 和 “绝对真理” 的实在论观点，容易陷入另一种绝对主义的陷阱。
事实上，科学实证与艺术体验方法论的不同，映射了东西方两种思维方式的差异性。“在西方，真理是那种真实的知识，它反映了实在。对于中国人来说，知识不是抽象的，而是具体的；它不是表象的 ( representational) ，而是履行的 ( performative) 和参与的 ( participatory) ; 它不是推论的，作为关于一种道的知识，而是一种实际技巧。”( 郝大维，安乐哲，1999: 107) 西方的求真者，试图说明事物存在的方式、事实和原理；而对于东方的求道者而言，求真是 “践行”，是 “扣其两端而问之” 的实践辩证之道，或者是一种 “目击而道存” 的体悟之道，而非一种推理实证方法。
中国人对真理的追求可以通过直觉、顿悟或 “内在超越的体验”，或借用傅伟勋 ( 1989: 317 ) 的 “超逻辑”( trans-logical) 和 “超理性”( trans-rational) 的方法。西方的真理和概念命题，在中国或许可以通过艺术生命体验而证成。会通西方求真的方法与东方的诗性哲思方法，即一种超越形而上学方法论的方式，在海德格尔那里得到合二为一的圆融体现。
推而言之，语言逻各斯的含义，不仅体现了语词和事物之间名与实的相符合，而且展示的是一种语言与世界的关系。无论是科学方法还是人文艺术方法对真理的追问，皆有一个共同的交织点，都隐含一个不言自明的前提，即在对话中有一个说话人和倾听者。二者对本质的追求都通过澄明而显现，去发现真理。
艺术经验如果不用语言作为对话中介，纯粹按照逻辑实证的方法行不行呢？“但是，按照逻辑处理问题的方法却把问题域限制在形式的可证明性上，从而阻碍了在我们用语言解释世界经验时所产生的世界开放性 ( Weltoffnung) 。”( 加达默尔，1999: 805) 的确，科学概念不能穷尽对艺术作品的追问与反驳，也无法呈现艺术作品的整体之真。
苏珊・朗格 (1983: 57) 就艺术本质论提出: “一切艺术都是创造出来的表现人类情感的知觉形式。” 艺术创造可以去再现 “生命的逻辑形式”，并遵循其独特的创造法则。由此，我们可以看出东西方思维虽然存在差异，但海德格尔、朗格等人对艺术法则的追求，与中国哲思不谋而合。不仅如此，逻各斯的本源意义 “言语”“让呈现” 和 “聚集”，通过海德格尔的翻译强化为 “让存在”，说明了世界经验的语言性和历史性。语言的对话逻辑是理解意义之所在，亦即翻译是沟通语言、文化和生活世界的途径之所在。
就翻译而言，上文提及的语言的对话逻辑彰显了科学方法与艺术方法的体用一源，二者皆需要用语言表达，二者皆通过语言这个媒介表征物质和精神世界。虽然两种方法论有其特殊性，但并非截然对立颉颃。科学研究需要艺术体验，人文科学亦需要科学方法。如此，二者道通如一。
“所以，要衡量精神科学的学说有无内容或价值，就必须参与到人类经验的真正陈述即对话之中。这是人人共同参与以期获得真理和善的对话，也是实践哲学的理想。”( 严平，1998: 205) 翻译的科学客观性，更侧重于符号性或语言结构的解码和编码能力，可看作是一种以语言本体为主的方法论；而人文艺术经验是译者在深度理解作品之后，侧重主体审美体验和再创造，它可以看作是一种以审美主体为主的主体方法论。
翻译过程需要逻辑和事实经验作为分析语义的依据，但翻译的表达显然既依赖事实经验又依靠审美判断，从事实经验走向审美判断的关键在于语言的对话性。因此，翻译方法论以语言为媒介贯通了本体方法论和主体方法论。
鉴于此，翻译方法论有必要深化对语言的对话逻辑和艺术经验的理解，反思工具作为单一翻译方法论的弊病，重新审视多元方法论的价值。语言的对话性和媒介性，使翻译的科学方法和人文方法不再将二者视为敌对的他者，从而建立了科学方法与艺术方法的同一性。
翻译研究亦需要进一步消弭科学方法与人文方法之间的误解，同情地理解他者的前见，达到与他者方法论的视域融合。要之，翻译方法论研究应该抛弃不同主体的认识偏见，弥合方法论的认知偏差，同时重视问答辩证法，从而避免陷入非此即彼之论，从差异性中寻找同一性，坚持对话性和开放性原则，以实现对翻译规律的全方位把握。
综上所述，科学方法从知识论角度出发，以翻译现象为观察对象，对实际经验进行分析和论证，突出了假设验证或因果推论的过程。在运用概念范畴作为其理论解释框架的基础上，科学方法论所追求的客观性、逻辑性有其存在的合理性。但由于翻译现象所涉及的主体、语言经验、审美经验和历史传统等具有复杂性，必要时须诉诸 “非方法” 的 “道说”。
两种翻译研究进路，展现了尼采所说的 “日神精神” 和 “酒神精神”: 前者体现了理性、秩序和形式；后者代表着非理性和生命体验。当两种方法论交替运用时，科学方法论与艺术经验方法之 “真” 存在一种平衡和互补关系。我们既要反对将科学的认识论之真作为衡量所有文本解释的标准，又要从存在论看主体的体验之 “真”。
的确，翻译的艺术之道为文本的解释、延续、再生提供了艺术创新性和精神超越性。两种方法的平衡互补，将为我们深刻认识翻译的本质和现象提供新的途径。